九十三 有无
世上之宗教或知识大抵皆是以有为达于无为者也。有为而以致于合天地之德，顺自然之欲，体天地之美，而后可足，可成，达于无求、无欲、无思之境界，此境界，即是无为之境界也。夏侯玄说“天地以自然运，圣人以自然用。”天地者，自然也，圣人者，亦自然也。ey其中之义，即是天地圣人，得之于自然。自然者，无为而无不为也。天地圣人，皆顺乎自然而运用。此是有为也。因运用而复归自然，达于无为。从有为到无为，是有为之路径和目标。所以天地圣人皆因有为而至于无为。即是得于自然而归于自然。 五月八日
九十四 物理 心理 伦理
佛教注重心理而不论物之理，儒家注重物之理同时又注重心之理，人之伦理又为关注之重点。在物理、心理、伦理三个方面来讲，佛教偏重于心理而以之统物理，并泯物理，以致于西蹑物归心。在伦理上，则是以心理遮蔽伦理，以致于伦理消融为空。伦理在心理的架空之下变得毫无意义和价值。在佛家，伦理是可以视而不见的，是可以存而不论的，也不必去论，直到消弭得无影无踪。 五月九日
九十五 三教融合
人们谈中国的历史文化思想，总喜欢提到一个观念“三教合一”。其实儒、道、佛三教始终只是三个不同的宗教，并没有合而为一，也就说不上三教合一。只能说是三教共存。在同时并列存在，和谐共处。谓其殊途同归则可，谓其三教合一则不可。因为它们的基础和宗旨从来也没有重合过，也不可能融合。都是独立的按照自己的内在理路和方式发展。就是三教的内部也有不同的流派，理念也各有差别。以儒家来讲，有孟子之儒，有荀子之儒，有董子之儒等。各有取舍，侧重也各有千秋。而佛教在中国，亦有华严宗、天台宗、唯识宗、禅宗等。而其中的差异甚至矛盾都会存在。同一教之内的差异和争议尚不可调解弥合，三教又如何能合一呢。而三教相互借鉴，相互发明，相互促进，和谐相处，共同发展，在中国的历史上是事实，在将来也会并存，同时促进中国文化的发展。
五月十日
九十六 心理性
心、理一者，心与理相融相合。以心应理，以理释性，以性明心。心理性三者归一。有明心、从心、尽心，体性、见性、成性，知理、明理、达理、合理。孟子说“心之同然者谓之理”，又说“尽其心则知其性”。心理性三者，和而为一，皆道也。 十三日
九十七 惯性
凡是物体都具有惯性，同样，文化也是具有惯性的。惯性在宇宙中是无处不在的。传统是惯性，或者说是文化的因袭性、延续性。物理界存在的惯性，在人文界也是存在，也是有用，而且有大用。有惯性，必然有其源头。运动如此，物体如此，文化亦如此。 十三日
九十五 光泽
论自然的光泽。自然界大凡为物，皆有光泽。不管是生物，还是质物。比如动物的眼睛有光泽，毛发有光泽，皮肤有光泽，金属有光泽，花朵有光泽，绿叶有光泽等等。水有光泽，火有光泽，石头有光泽，月亮有光泽。金银有光泽，连黑幽幽的煤炭也是有光泽的。可以说世界上，宇宙间无物没有光泽。不过，不是物体在任何状态之下都 是有光泽的。而必须是在状态之下才会有光泽。光泽是物体在天然的状态下所呈现出来的本然面貌。而且是物的纯粹面貌。《中庸》说“生物不测，为物不二”。物即是在“不二”的条件才能呈现出其固有的光泽。是由天性、本性而表现出来物性。光泽分析地讲，光则亮，泽则润。亮则有色，润则有味。不仅在自然界如此，在人文界也是一样。人们讲人格的光辉，荣誉的光耀，精神的光大，智慧的光芒，等等。《论语》说“其生也荣”。中国有光宗耀祖的说法。佛教中有“佛光普照”之说。不仅自然界有光泽，人类的精神世界有光泽。这种光泽是通过意志和信仰而表现出来的。光泽的共同基础是纯、专、一、净、善。 十三日
九十九 时空
就时间和空间来说，脱离了意识是不存在的。所以只有从人的角度来讲，才存在时间和空间。对于上帝来讲，时间和空间不存在，对于物体而言，也不存在时空。对于植物而言，也不存在时空。比如一棵树，它在伫立，生长，自然而然，无所谓时空。动物也一样，它们也没有意识到时间和空间的存在，时空对于动物来说也没有意义。其行为只是自然而然。所谓色不自色。则空不自空。 十四日
一OO 唐诗
唐诗之作，非为文也，以为道也，非为去趣也，以为情也。非为乐也，以为志也。非为艺也，以为理也。
一0一 万物一体
西方有万物一体的观念和意识。也即是存在是一的的观念。而这仅仅是站在客观的角度来看的。却始终没有在万物和人类之间建立一条顺畅的通道。只是理在人外，或者道在心外。如此，在处理物我关系上总是有一些越不过的坎。
万物一体
西方有万物一体的观念和意识。也即是存在是一的的观念。而这仅仅是站在客观的角度来看的。却始终没有在万物和人类之间建立一条顺畅的通道。只是理在人外，或者道在心外。如此，在处理物我关系上总是有一些越不过的坎,有解不开的结。因此，对道和理的取得必须经过客观的求证或外在的推理。同时，道和理也是游离在自身之外。西方万物一体的观念受缚于推理、逻辑、归纳、分析等方法。因此停滞不前。几千年以来不能提升到伦理道德的层面来讲，显示出了西方对万物一体的观念极不自信。以至有见仁见智之分。而在中国的文化中对此则毫无困难。关键在于内证，即是“近取诸身”、“反求诸己”、“能近取譬”。即由求己、反己、推己、尽己、成己、行己、为己而达到万物一体的观念。孟子说“万物皆备于我矣！”庄子也说“天地与我并生，万物与我为一。”王阳明也说“仁者以天地万物为一体。”都是不证自明的。 五月二十三日
一O二 天人之学
天人之学有几种形态：孟子的道德意义的天人之学；董仲舒的宗教意义的天人之学；朱熹的性理意义上的天人之学；王阳明的心物意义上的天人之学。
五月二十三日
一O三 才
孔子说“才难”，又说“才与不才”。孟子说“非才之罪”“非天降之材尔” 。孔孟之论才，有不同之处。孔子言才 ，有才能之意，近于言艺。以外言也。孟 子之谓才。有材质之意，近于言德。以内言也。才能乃先天的成分少，后天的成分多；材质乃先天的成分多，后天的学习可辅之益之，亦可损之。是好是坏，在于自己。易经有天地人三才。韦政通的思想史认为，伊川论及才，其观念来自孟子。韦政通认为孟子言才，乃是良能之意义，不是材质的意义。良能即材质的表现。质，即是本质。孟子言才，乃是本质所具有。所以韦政通的讲法不对的。
六月二日
一O 四 贬天子
儒家贬天子，退诸侯；讥世卿；讨大夫；继绝世；举逸民，挺立了人民主权，张扬了人性尊严。 六月二日
一O五 方法和功夫
西方哲人重视方法，而中国哲人则重视功夫。西方由经验而来的理性，并以此形成的知识，必然回受到经验的限制。这也是西方哲学中的理性和知识具有局限性的原因。因为仅仅是由经验到知识的这一条路径，是受到限制和约束的途径。即从形下到行上，或是下学而上达。而只有超脱了经验的限制，走出理性和知识的范畴，方可达到纯一、清明、至善的境界。走形下之路，在西方，依靠方法，如逻辑、归纳、分析等，因而走不出经验、理性、知识的限制。最后还得仰仗上帝的相助，才能走出限制；而在东方，依靠功夫，在经验、理性、知识的基础上，通过主体即自我的功夫，把外在的理性知识经验内化为德性。因此能够突破外在的限制。走出形下的局限而达到形上的自由。也就是用了内外合一、体用不二的功夫，本据形上形下为一体，达于主客融合的境界。 六月七日
一O六 生
孔子说“不知生，焉知死。”很大程度上支配了中国两千五百年以来的哲学发展方向。儒学和中国文化固定了为生而奋斗的方向。相对来讲，西方哲学还是为了死而奋斗。佛教则是为了不生不死而奋斗，道教则是为了不死而奋斗。而只有儒学突出了生的意义和价值。 六月八日
一O七 身心物
心为身之官，是物也。身为物，心亦为物也。是以以物观之。身心无别。皆为物。心是身之一部分，为一小体。物为物，身心亦物。若以物论之，身心物三者同也。而若以非物论之，身可感而体冷热通塞，心可感而知是非善恶。物可感而成刚柔变化。心则可明，具理性主体之功能；即可由纯粹的感觉而上升为形上的理念。孟子说“心之官则思。” 思之而可有得也。亦为有生也。身亦可感，却只是被动之客体，无辨别只能力。其如有感，必待于心之灵明。故曰，心为身之主宰。物感外力或温度的变化，而依其先天固有之理运动变化。 非自行之也。实是其背后有一源泉在。此本源若非心之物而何？即精神也。身心物之自由，乃是真自由、大自由。 七月一日
一O八 动静
孔子说：“智者动，仁者静，智者乐山，仁者乐水。”因此动静有仁智之分。皆为常道也。水有动之象，山有静之象，皆自然之象也。自然之中，动之显而自在者，水也。静之显而自在者，山也。孔子以山水来表现仁智，取其常道，取其显象也。山之静，水之动，皆自在自为，不假于外，是不待而自得自足。以此可见身心之自在自足。无修饰，依自然而可知，无凭借，求诸己而可得。其中有大乐在焉。宋儒有以澄心默坐为功夫，即是欲体验天之自在自为，以明人之自然心性。太极亦是自在自为，以明物之自然之性。动静皆宜，以水观之，是自得也。
二十日
一O九 格物
物自是不待格而理在，因为物皆本来有理。事亦不待知而理在。此理不待人而后有。事物之表里精粗，皆含有理。格物者，是人之感通于物而知物之所然和之所以然。来去动静成化皆明其所由，借知其所往。是谓之格物。格物在自己，而学思在心。格物必凭心后可致知，所以说格物即格心。 七月一日
一OO 易
行而中曰圣，动而正曰道，变而精曰神，化而微曰妙。动静有常为诚，幽明有得为几，往来简易为直，一阴一阳为太极，寂然不动为易。 二十三日
一一一 性体
空宗言性体只是寂静的，熊十力则批评空宗不知性体亦是流行的。其实空宗所言不错，熊十力所言亦不错。盖其所言性体，不是同一物。乃是寂然不动，万物所归之终极真实本体，非此在之所言指，是彼在之所言指，即彼在只真源也。熊十力所言性体，乃言此在之物，虽然超越人之范畴，而言及天地万物。天地万物流行不息而无虚，此性体是物界之性体，周行而不殆，刚健而不息。此则是存在之实体，即是物之真实本体。即物之此在之本源也。由此可知，熊十力之性体和空宗之性体本非一物，亦是当然。
由空宗之性体，进而言之，可得理之本体；由熊氏之性体，可得物之本体。熊氏言体用不二，他说：“佛氏谈本体，只是空寂，不涉生化，只是无为，不许说无为而无不为。只是不生灭，不许产生。。。。。。详核佛氏根本大义，却是体用条然各别。。。。此盖出世法之根本错误。”熊氏理物一体，而空宗并非不知生化成灭，其重点却在理而不在物。可以说是佛氏以理统物，因而以本体来弥该生化。虽然天台宗有一即一切，一切即一的观念，并不能掩饰佛家重空理而轻物化的事实。熊十力则是理物混为一体，即用即体，万化之源即是性之本体。即是生命之源。熊氏的性体的涵盖了物和理的本原。熊氏因而重生化而不喜言空理。并以物化之此在之本体来涵盖佛氏超物之本体。熊氏以物之实有来涵盖理之实有。有物之性体，必有动有生化。然后，才可达于有理之性体。由此可知，当下物之性体即是理之性体。 七月七日
一一二 得一
道家以为道是超越于万物之上的。道德经说道生一。又说 有物混成，先天地生。又说 独立不倚，周行而不殆。因此，道家之道，必于万物之外求之。犹如柏拉图之理念和形式，或者康德之纯粹理性。因此而必走上寂静虚无。对万物可以视而不见，企图直达根本。重本体轻现象。道家要探寻的是现象后面的本原。此本原在道具说是得一。所以说得一则天清地宁神明人和。九日
一一三 执无
儒执无以释有。道家执有以释无。佛家则非有亦非无，执有亦执无。西人重实证，理必验证之后方可得。逻辑有种纯知识的趋向。因此西人的知识论发展出精微的体系。纯知识脱离了道德伦理的框架和束缚。其发源在于古希腊的智者。其发展在文艺复兴时期。
一一四 范围
中国文化的思辨的范围和对象在于：本和末、社会和个人、动与静、质和文、
变和常、得与失、人与己、进取和不为、成心和虑心、矛盾和统一、心与物、理与性、气与道、天与人、名与实、是与非、内与外等之间的关系。七月十六日
一一五 理事
理在事中，事在理中。理流行而广大，无所不包，事因此在其中矣。事虽纷繁杂多，变化多端，而动静有常，因此理亦在其中矣。
一一六 框架
没有框架，必然要发展到有框架。有了框架，反而要打破框架。通常是在一段长时间构筑框架之后，其局限性也回慢慢形成，并且日益显现出来。由此又不得不要寻求突破。无框架则省下了许多的麻烦，其清晰性和根本会始终的保存。“易简功夫终久大，支离事业竞浮沉。”即是说明了无框架的好。
一一七 平衡
宇宙是运动不止，天地是生生不息的。变化时时刻刻在进行着。儒家的目的就是要维护或者达到这一种平衡。以及维持和呈现出这一种平衡。这种平衡是动态的平衡。这种平衡包含了一个过程。经过这一个过程而完成和谐。过程的结构是一个恒常至善的结构。这个结构就是包含了德道性所支撑的大本大源。道德性因为动态的变化而显现出来。
一一八 理
天下万物皆有理。其理，以现象表达出来即文理也。中庸说“文理密察”。有理者，必密察。密察，井然有序之谓也。物皆以理而得存，有物必因理而后有可成焉。格物者。观物之文理，察物之本然，得物之规矩也。动静有常，变化有循，生灭有范，成毁有道，物之理也。物者，以多而言者也。物多则其物理各异。又一物含有多理。因此理理相行，互相依傍，物以此而得成为其物也。中庸说“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。以此可知，道可并行，理可相得。故曰：在物而言理，非只一理也，在理而言理，理一也。彼理此理两两不相害，各行其道。而有互为依傍辅助。因一理而行，是以可成物也。 二十六日
一一九 中
庸者，用也。中庸即是中用。以中为用。《中庸》之为书，言中之德利用于人于世界于宇宙也。其德有恒常之性，不因时空的变化而可移。君子时中，小人则时时不中。中和者，以中而可得和。所以说，中者，天下之大本也，和者，天下之达道也。和为达到中的必由之过程和道路。是以中其有大用于人，有大益于物也。依中而行，人得成人，物得成物，皆中节也。 二十七日
一二O 形上
在形上的范围中，质料是不存在的。唯一存在的是灵魂。这个灵魂只是形上的呈现。形上若不出现，灵魂也不会存在。也就是说，形下的存在只存在于形上的呈现之中。
一二一 礼
四时往来，日月代明，皆礼也，礼，必有所措，言，必有所指。言有礼，必有所中节。言非礼，则不中。礼能够经天纬地，其所凭借者，言动视听也。若要调适和正，必因循于礼也。
一二二 成人
人有举手投足，一言一行，理气随焉，心性存焉。四者无时无刻不依傍而行，集然一体，不可分离。理不会因为人的取舍而失其常；气不会因为人的通塞而失其道；心不会因为人的贤愚而失其本；性不会因为人的善恶而失其根。理气心性融而为一体，以成人焉。若去其一，则不复为人矣。此乃本乎天而成乎人，不可不察。
一二三 善恶
西方从质料和灵魂的角度去探讨人性的善恶问题，中国则是从心性理气质习的方面去探讨。恶来源于私和蒙蔽，善来源于公和通达。私是否是与生俱来的呢？其实不会。可以说，西方论善恶，是宇宙论和科学的方式，中国论善恶，是道德论和社会学的方式。 八月二日
一二四 违
《易经》说，先天而天弗违，后天而奉天时。又说，与天地相似，故不违。《论语》说，回也，其心三月不违仁。从这里可以看出，在儒家，违的背后站着一个实体。这个实体是不能违背的，可以说这个实体，有天或上帝或太一的意思在里面。 八月五日
一二四 运动
宇宙中存在的运动，有几种形式，曰变化、曰流行、曰循环、曰传递、曰转换、曰交接、曰排列、曰生长。
一二五 广居
孟子几次提到“居天下之广居”。“广居”在孟子，有几种意义和作用：其一：居，居住。又近于据，言人依靠于仁。其二：广居，又是一种实在的信仰，即是天命之所由来。有其具体的所指。在孟子，即是由本心所对应的实体。推而论之，犹如西人言上帝，伊斯兰教言真主。佛教言佛。人因此而可以有依靠，可以取拾，于人有实在之作用。其三：居此道，则可以移气，所以与气是相连相即的。由此而可以行大道。此即是孟子仁义之道的根据或者基础。 八月八日
一二六 实体
中国人在哲学上真能证见实相。易经说“寂然不动，无思无为。”孔子说“天何言哉。”孟子说“浩然之气”“本心”等，老子说“周行而不殆”“恍兮忽兮”等，《尚书》《诗经》等，常常言上帝，佛教言真如、涅般等，皆是实相。即实体之显相也。其实有不同一也，名称有不同而已。儒说反身而诚，求诸几，内省，取诸身，求则得之。佛说自悟证道，自性清净。道说无为自化。由此可知，证见实相，皆是明确肯定，而无可再疑问。西人在哲学上只能是证明实体，要证见实体只有宗教上才能做到。 十日
一二七 理性
经验和思维之间存在差异。感觉和形式之间存在差异。因此，理性的推理成为必要。理性要成为经验和思维、感觉和形式之间的桥梁，在彼此之间建立关系。拉近距离，消弭差异，以达到彼此融合。 十日
一二八 存在
古代的哲学家都在寻找永恒的存在。结果是东方找到了道以及其表现的结构，仁义礼智信。这一稳定的结构就是永恒的存在在人类社会的表现。而西方从寻找基质开始，分别找到了上帝和原子。两者并不冲突，而又各司其职。
一二九 历史
我们活在历史当中。这是从时间的角度来说的。对历史的兴趣，很大程度上是对时间的兴趣，同时在历史中构成典范的故事和人。因为我们本身就是历史，那么，当我们藐视历史的时候，其实就是否定了自己。也是对历史的偏见。关注历史，其实就是关注时间，关注现实，因为现实是历史的一部分。 十一日
一三0 不让于师
孔子说“当仁不让于师”，释氏说“依法不依人”，亚里斯多德说“吾爱吾师，吾更爱真理。”三者表述不同，其意义则是一样的。
一三一 述而不作
苏格拉底的哲学是从本身的生活当中和对生活的分析之中所取得，其继承的成分很少，我们可以称之为生活哲学，而孔子的哲学很大的成分是从传统而取得的。他的哲学有一部分是和弟子的交谈来完成的。这也是《论语》这一部书重要的原因。其实在《论语》中，并不是孔子和弟子的对话，而是孔子哲学和思想的表露和传达。其中和弟子讨论、辨别、分析的成分很少，这是和苏格垃底很不相同的地方。中间也有其弟子的单独的语言，很多是对孔子语言的间接表达，或者是对孔子思想的领会以后的再传达，或者是孔子十分认可的语言。当然也会有其弟子个人的思想，但是很少。孔子的这些语言所传达出来的意思，又是通过古代的文献和社会生活中而学习和总结而得来。即是述而不作，也是学无常师。因此，他有足够的自信和真实，不必要象苏格拉底那样，去找人辩论，然后才能够得出结论。苏氏在很大的成分上具有独创性，这是因为在文化传统上，古希腊还没有形成稳定的知识体系，也没有清晰明确的经验和典范可以取法。
一三二 荣耀
基督教关注天上和来世的荣耀，儒教则关注世间的荣耀，佛教对三世都关注。
一三三 同仁
天人一体同仁，以一体而有同仁，以同仁而为一体。
一三四 心物
熊十力言西人何曾识得体用，其于本体只是仆易臆度，非明睿所照，故往往堕于戏论。《答唐君毅》此诚然哉！西人从古希腊哲学开始，重感觉、现象之分析，重推论、实证，又有心物二分，不涉及证悟，因此其所立之基础有所不同，各人取证之途径千差万别，结论必然不同，甚至其间冲突矛盾有之。
一三五 至善
儒学之作用，在安身立命，在利用，在明德，在开示本体。在彰显理智，在下学上达，上达在于止于至善，在于清楚的表明其目标，显示天道，引人向上。
一三六 大道
儒学，在孔子以后成为一系统之学问。有的说是宗教，有的说不是宗教。有的说是哲学，有的说不是哲学。其实儒学，亦哲学亦宗教，。儒学对于宗教和哲学，即超越有包涵。孔子不能和释、老、苏、穆汗默德等人相提并论。也不能以柏拉图、苏格拉底、黑格尔、笛卡儿、康德的相提并论。若宗教、哲学，是得一偶之见，执一面之辞，行一偏之法，以求达于至善或实体。虽然有清楚和干脆的强劲的优点，仍不免于排斥它道，不够包容。流于偏执顽固的境地。而在孔子，则是无可无不可。又是无适、无莫，唯义是从。择善而固执之而已。即是《易经》所说的：“天下一致而百虑，殊途而同归”。行中庸之道。孔子之儒学，中正大气，得行道则皆可容而纳之。和谐自然，与万物一体同仁。与天地并立而三。孟子说“道若大路然。”儒学之道，乃是大道。 九月八日
一三七
儒家重体悟，孔子说“默而识之”，孟子说“自得”，借是用心体验而可悟也。因而儒家不重论证。亦不必论证。在儒家，以外求典范，即以典范来作为证据，以此来反求诸己。孔子说的“载之空言，不如见之行事深孔子所切着明也”。所以孔子作《春秋》而乱臣则子惧，历史中事例典范包含了道理。孔子所要昌明的道理通过典范而表现出来。这一个过程，就表现为见义思迁，见贤思齐的见善如有不及，见不善而内自省的心理过程。并非是以外在的典范为榜样，而是以为证据和参考。以此证实所思所。在社会中是有落实的、有经验的、有相通的。由此，内外相互印证，而后可得。这个过程不是论证的过程，而是体认的过程。
一三八
悟，乃是凭空，觉，乃是凭实。空非无，实非有，。觉悟，乃在非有非无之间。凭空而后有悟，凭实而后有觉。空者，不依于物之谓也，实者，有待于物之谓也。觉悟二字，可因有因物，可不因有因物。因有因物，感于外者也，不因有因物，感于内者也。同时有内外之感，则可觉悟。
一三九 境界
冯有兰曰境界，乃是言于心者也，即是心境也。非物境。境界，为有，心亦是有。冯友兰说本心是禅学用语（见简史），但陆王学派也用本心这个词。所以冯这句话是一个失误，本心出自孟子，如“失其本心”又大人者不失其赤子之心。
一四零
酸甜苦辣，无形无状，视之而不见，听之而无声，然而食之而有味。仁义理礼智，也是无形无状，视之而不见，听之而无声，然而感而遂通，心体之而明矣！
一四一
佛家为无相之相，道家为无为之为。儒家为有相之无相，有为之无为。
一四二
科学本身没有创造力，科学是有已知的物开始去研究物的理，同时要去研究未知的物的存在。而未知的物本来是存在的。是因为没有被发现和感知。未知的物被发现之后而呈现出来，只是物的本来面目而已，并没有因为科学的发现而成为新鲜事物和被创造。而人是具有创造力的，并且人的创造力是无穷的科学只是物的本然呈现。科学本身是恒常的、无待的，因此也无创造性。而人类的创造性是因为基于对真善美的追求。由此而落实到物体之上，从而赋予物体多姿多采的面貌。
一四三 大
大有不可名的意思。如大道、大哉孔子，又如强名之曰大。论语的无能名，道德经说不知其名，说明大本身就是具有不可解释的意思，依佛家来说，就是不可思义，又曰真如。儒道佛都有无能名之真相。儒家谓大，其意与天相似。论语说：“大哉尧之为君也，巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。”孟子说“充实而有光辉之谓大。”唯天而具有光辉。又伟大者，言于人而原于天。若不能应乎天，而仅仅说人本身，何来伟大？
一四四 不假外物
仁义礼智信，是一般的常识，是有自我来体认和确定的。也即是通过人本身来证实的。对仁义礼智信的肯定，不假外物，只有自我可以依据。犹如佛家说以身为证即是以身为出发点和最后的依据。以此而得来的实理是恒常不变的，是不证自明的。
一四五 音
在音乐中，语言、声音、乐音三者，声不如言，言不如音，音不如乐。
一四六 乐
佛以空为乐，而乐不空，儒以实有为乐，而乐本于天，天本于无。无中有乐，诚中有乐。孔子说“饭蔬食饮水，曲肱而枕，乐亦在其中。”颜渊则是“在陋巷，人不堪其忧，回不改其乐。”孟子说有三乐，又说乐善好施。乐在儒家，被认为是人的本性。尽心知性则知天，即是乐，是为乐天。反身而诚，乐莫大焉。此乐也是来源于天。诚者天之道也。
一四七 途径
天人合一，在天，是其本来之状态；在物，是其本性；在人，则是因其本性的自觉要去追求的目标。草木虫鱼鸟兽，则是无思而自得，不勉而中也。而在人，需要推己而后达，由尽心而知性，有为有思然后知天，与天合一。尽心，乃是人的主观，求、约、守、知、养、识乃是天人合一之途径。十六日
一四八 共相殊相
共相是殊相在自我实现的结果。儒家所说的圣人，是众人自我实现的目的。成圣是个人的自我实现。圣人是共相，众人是殊相。佛也是众生的共相，成佛即是众生的自我圆满。是殊相中的共相的显现。成圣成佛，在人，即完成自我、实现自我的结果。犹如果实在树上成熟了，完成了一个自然的过程。十六日
一四九 二而一
具体和普遍、形上和形下、道和器、一和多、现象和本质、感觉和理性、繁和简、一本和万殊、共相和殊相、整体和个体、变化和恒常、质料和形式、存在和物质、思维和事件、上和下、圣人和百姓、上帝和个人、自然和万物、佛和众生、
特殊和一般、概念和实体、有和无、性和心、天和人、气和人等等，都是二而一、一而二的关系。
一五零 易之四义论
易者，其义有四：一，简易是也，即是直《系词》说“其动也直”，以直而行，物之本性所在，事可容易而成，不曲不繁，不蔓不枝。清晰明了，畅顺端正，是以为易。二，变易也。易者动也，新新不已。宇宙万物生生不息，流动不居，日新月更，即是易。三，不易也。恒常也。静一也。系词说，“易无思无为”。易者简单易行之常道，变化日新之常理。四，交易是也。天地之交而万物成。万物相互交感，阴阳转化，相互融合，取此失彼，不增不减，中庸和谐，是为平衡，亦易之义也。易具有此四义，即是造成一个完整的系统，包罗宇宙万象。易之义也深矣乎！
大凡宇宙万物，流行运动，变化无穷，生生不息，其动也，必取易而行简，以达其志，以行其欲，以畅其义，以顺其情，以成其功。又动而有所据行而有所归，此又必有其不变恒常之道理，若失其不易之理，动而无功，行而无得。
而先圣作《易》之本意在于显彰易知易行之道。化繁为简，化杂多为单一，化难为易。圣人作易观天象地法鸟兽，取物与己身，见万物纷繁复杂而思究其根本之所在，以显本性，以示纲领，以明其理，以得其道也。系词说：“干以易知，坤以简能。”即是作易八卦之目的，所以说“易者象也。象者，像也，彖者材也，爻者，效天下之动也。”以易作为天下万物的意象和象征。“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜有以见天下之动，而观其会通。”天下之赜之动，以易行象之，而知其会通，以求其实，以知其道也。繁则可简，深则可见，动则可知。“天下之动，贞夫一也。”探其变化之所由来。因此，“夫干，确然示人易矣，夫坤，蒉然示人简矣。”易之所作，示人易简而已。简易则事物可成也。
易曰，动静有常。常即是不变，非不动也。而变化有所根据，有所恒道，有其规律。动有道，静亦有据，一阴一阳，一曲一申理在其中矣。动直静虚，皆在理中。若得自由，循理而行，可也。孔子说“从心所欲，不愈距。”从心所欲，自由也，矩，道也，规律也。动静一如，有变有常。
盈天地皆物，物之动静，彼此相交。阴阳调和，达于平衡，因此易具交易之义。天地万物，感而相通，彼此转换，两两相交，而不失其中和。各得其所，各得其利，各得其正，各取所需。
易之道，周流而不遗，而自成一整体。循环往复，圆满自足。易之动，专而直，变而有常，常而简，通而和。“干道变化，各正性命”，“黄中通理，正位居体”，此之谓也。易其至矣乎！
一五一 儒学
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一五六 正
正名者，得物之实而名副之。
一五七 儒学
孔子所建立的儒学是维持中华文明的强大力量中华民族的的个性、理性、智慧借由儒学而来。情感的表达和生命的张扬，都离不开儒学。同时也使中国人不至于回到荒昧野蛮。使中华文明积累和发展起来。儒学是维护中国稳定和发展的强大力量，也是决定性的力量。生声不息的中华民族，其理性智慧道德伦理个性情感的表达和彰显皆因儒学。一代又一代的精神力量和文明的成果，皆有儒学来维持，不至于重反野蛮和蒙昧
一五八 学
宗教重信仰、重顺从、重戒律。哲学重理性、重反思、重自由。
学不厌博，术有专攻。
大而无名，化而无功，至而无己。
仁义礼智信也是一种判断。是价值的标准，也是行为方式。
孔门之学，一言以蔽之，曰：致无邪。
一五九 内圣外王
柏拉图主张哲学家成为执政者或国王，儒家也有内圣外王的思想传统。认为内圣是外王的前提和基础。这和柏拉图的理路是一致的。
一六零 神秘主义
冯友兰在《中国哲学与未来世界哲学》一问中说；“在我看来，未来世界的哲学比中国哲学更理性主义一些，比西方哲学更神秘一些。只有理性主义与神秘主义的统一才能造成与未来世界相称的哲学。”西方的宗教需要加强理性，而中国的世俗文化需要加强信仰的成分。以达成中西方文化的融合。
一六一 性善
孟子论性善，出发点在于对本心的深刻体认。同时建立在人们对人性的的清晰的认识和意识。也必须是自我的认同和体认。人与禽兽的的差别，在于禽兽没有对性的自觉体认。也就是说禽兽没有自觉性。而人是有自觉的，所以人类便会产生选择。
一六二 正名
正名者，得物之实而名副之。是道器之为物，皆有真实不虚之相存焉。有所存，而理必附之。是皆有理也。从此物至于彼物，其间必有道。从而名之，得其名，则得其道矣。正其名而得其实，则道明矣。孔子重正名，以正名而达于实也。仁，名也，得其正，即实也。义，亦名也，得之正，亦实也。儒家之价值概念皆如此。名正即实。名，实之所在；实，名之所指。名不离实，实不离名，在与其正与否。孔子之重名，为去妄存实，反其本质。求仁而得仁者，得其实也。
一六三 在世间
熊氏云：儒家无所谓出世。又言儒者于世间，根本无所谓入。故亦无所谓出，曰出曰入，皆妄见耳。愚以为儒家言在世间甚好。
一六四 宗教
儒学是从宗教中走出来的学问。也就是说儒学已经走过了宗教的阶段。因为宗教不管有多么的完善和精致，都不免回陷入偏见和迷狂的可能。表现出来就是排弃异端，消除异己。以至于落入狭隘而不自知。儒学则无此弊病。而是表性出极大的包容性和理性。二十六日
一六五 思
孔子说：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，不如学也。”孟子也说“周公思兼三王，以思四事，其有不合者，仰而思之，夜以继日，幸而得之，坐以待旦。”由此可见，周公和孔子于思虑，皆用心极深。而其有所思，在于求道行仁行义也。所以有不食、不寝、夜以继日之情状。目的在于求索。思即是求之于内，默而识之，以求通于心也。
西方也有爱智慧的说法。古希腊的哲人也是很深于思考的人。有所不同的是，中国古代的思想家关注的重点在于社会道德和生命的价值，而西方的思想家关注的是自然宇宙的道理。孔子周公思考的目的在于服务于社会和人类，而泰勒斯、亚里斯多德更看中纯粹的知识理性思考。
《世说新语》中记载：“卫思因，终日不得，遂成病。乐闻，故命驾为剖析之。卫即小差。”在这里，卫也有纯粹思辩的兴趣，并且还想出病来了。可见用心之深。为了知识而知识，和西方的纯粹理性相似。王阳明在早年也有这种纯粹理性的兴趣，和朋友格竹子，七天而无所得，也病了。但是后来在龙场顿悟以后转变过来了，认为“向之求理于事物者，误也。”所以“吾性自足”，回到了反求诸己的道路。
一六六 风水
风与水，得天地之命而动者也。自然界之动，以风和水最为普遍，以此而成变化。也因此也得以见天地流行之状貌。风之疾行微拂，水之奔腾流淌，皆可感也。皆为可感可见之动态。又其变动也，声音随之，是谓天籁。水之清脆、轰鸣，风之轻掠、狂啸，即风水之作用也。乃是自然的功能。风水止为物也大矣！万物赖之以生，而有所感应；天地赖之以通，而有所造化。宇宙之大化流行以此而可见矣！
一六七 哲学
西方哲学是描述性质的。把思想与过程作出一个平白直接的叙述和描写，而不作出结论。却是让人们去评判和选择。中国的哲学则是指示性的。对于思想的过程并不重视。而是通过事物本身去呈现出来。用比兴、譬喻等方式，以提供启发式的指点，而让人们自己去体会其意义。
一六八 佛教
佛教之于人生，不仅在于解脱，也在于完善。从佛教中而得到完善，既是佛法的一个重要的目的。我们可以从佛教的造像中可以看出这种用意。佛像的形状，总是显得十分的庄严、雍容、健康、圆润、开朗、清洁、安详。这就是佛教要在人类中所实现的目标。
一六九 和谐
和谐是一种观念。这种观念的基础应该是来源于宇宙整体。我们不能确定动还是静是和谐的或者是不和谐的。其实合乎宇宙秩序的，就可以说是和谐的饿。不合乎于宇宙秩序的则是冲突。因此和谐不应以动静、有无作为和谐判断的标准。而是要以真善美为是否和谐的判断标准。因为真善美合乎于宇宙的秩序，即是宇宙的本来面目。和谐中有变化，变化中有和谐。而变化的最终目的在于和谐。因为宇宙整体是和谐圆满的。
一七零 道
道即是开始，也是结果。即是原动力，也是运动本身；即是过程，也是终极目的。生生不息是宇宙的过程，道即在其中。
一七一 主体
儒学看起来本体论的成分很少，或者是存而不论。所以儒学也不会是方法论的。而是时间的。通过体认而达到本体。重主体，而不看重推理。
一七二 并存
从历史的角度看，儒教、佛教、基督教、伊斯兰教还会长期并存下去。其间会有交流、融合、甚至会依附，但是始终不会改变他们各自独立的面貌。
一七三 自然
自然者，无成心之谓也。“天何言哉。四时行焉，百物生焉，天何言哉！即是天无成心也。又“鼓万物而不与圣人同忧。”也是易之无成心也。天地之不仁，其实是大仁。大仁者，无成心，即是自然，所谓生而不恃。
一七四 整体
中国哲学注重的是整体。即宇宙人生的浑全和同一。人与自然相容相摄，感通融合。浑全者即是浑然一体，主客融合、圆满自足。同时又是充分的发展，当下即是价值，无须另求价值；存在即有意义，不必另寻意义。此身即是目的。反求诸己即可达成。易之系词说：“穷理尽性一致于命。”又说：“成性存存。”本身即具有终极价值之基础，只需成性尽性而达成。
一七五 尽性
中国传统文化所体现出的文化生活是情趣盎然的。这是肯定了现实生活的实在，当下即具有价值和意义。
天理心性仁义礼智道气等观念，都是互摄互融的，也是相互依存的。此中有彼，彼中有此。
文化是用来成全人的，是助力，不是阻力。
穷理的目的就是在于尽人性。
一七六 天理
去人欲，存天理者，即是去私欲而达天理。天理存在于公意之中，由公而可通天理。在人，少私寡欲也是一种修身的方法，可惜世人皆不识也！
一七七 体用不二
事事而皆有理，物物而皆有理，乃是体用不二，本质现象一体也。事顺则得其理，物成也即是得其理。皆禀于天也。是以理在物中，理在事中。天下万事万物皆具有本体之性质。从儒家来讲，各正性命，各得其所，即是得到其天赋之尊严，各具存在之价值意义。各自来实现本身之目的。而这个目的即是以本体为目的的。所以不可以离开事物来讲天理。
一七八 穷理
易经说：“穷理尽性以至于命。”穷理之目的即是在于尽性。理，整体也，宇宙也；性，个体也，在己也。以性见理，以理显性。尽性即可穷理，理性一体故也
一七九 生与命
有禀生、顺生、全生、乐生；有俟命、顺命、立命、正命。生与命有同和不同。生之在天，命之在我。命依于生而超于生。生见于命而囿于命。命来源于天而反于天也。
一八0 诗
诗之失愚者，以其率真质朴而 戆直之谓也；
书之失诬者，以其毁誉正否而不可考之谓也；
乐之失奢者，以其虚华沉湎而有所过之谓也；
礼之失烦者，以其繁琐细致而不可行之谓也；
春秋之失乱者，以其逆臣贼子而多见之谓也。
一八一 历史与自然
人类之知识，大凡可以归于自然界和历史界二领域。自然界之中，理之所存也。历史界之中，情之所存也。即是言情以时间可存，理以空间可存。又此二界 是情理之不可分也。历史乃在自然界之中。自然亦已历史而得以见。情乃存于理，理又因情可见。 十月八日
一八二 君
君者，群也。易辞曰：“方以类聚，物以群分。”人亦物也，所以人亦以群分，此亦即自然之理也。孟子说：“故凡同类者举相似也。”由此人之有君，以人有群也。群而此亦即自然之理也。人类有社会性，礼记说“则君以自治。”人之有群，必待君而可治。亦即众人比待君而得有自然之生活与发展也。孟子说认为杨墨无君无父，是禽兽也。其实就是如今之所说无组织无纪律。无情义也。亚里斯多德认为人是政治的动物，即是说明人离不开政治，所以人离不开君。不管其名称如何，称为元首、天子、帝、王、皇帝、总统、总督、国王名称不一样，其实一样，都是君主。如今所谓长者，即是古代所谓的君也。这个君主都是因为人有群的必然产物。其价值也在于人群的需要，作用也是为了人群。而禽兽虽然有群，却并无自觉之意识。人类有自觉，因此而又君主之名。有长而群则不可乱，而无长则无序也。人群之中，分散之个人不能自治也。孟子之所以强调有君有父，其考虑即在于此。即是要强调人不能无组织纪律。 十月九日
一八三 知命
孔子说：“不知命，无以为君子也。”表明了道德伦理和社会科学，不能离开宇宙之理合自然科学而独立。斯多葛学派认为，与自然协调一致的生活，也是适合于人性的。此两者思路一样。真正人性与自然之理也必然有融合。孟子说尽其心者，知其性也，则知天矣。
一八四 仁
仁者，天之理化为人性之理是也。天以理行之，人以理行之，皆是也。
一八五 中
适者，节也，中也。适中即是正中。
一八五 本无邪
圣人之设教立学，其宗旨在于本无邪而已矣。本者，在此有两解。其一，作动词，意为根据，即是“据于德”其二，作名词，意为根本。本来如此。又具有自在义。无邪者即是中正不偏之意。诚、正、中、直、朴、常等即是无邪也。得其正即是德，得中即是得其性，性以中显也。又直而无伪，亦即无邪矣。自然亦在无邪之中。孔子说：“诗三百，一言以蔽之，曰思无邪。”思无邪即是思其本也。诗三百之中社会人情、文化政治、日月星辰、草木虫鱼、寒来暑往等，其一静一动，皆本于无邪。可以兴、观、怨、群，其学广矣，其识大矣，其情深矣，其志远矣。圣人约之以无邪，岂有虚哉！孟子说先立其大，又说求放心，皆为本无邪也。阳明之本无邪，亦如此。本无邪之旨大矣！远之于物，近之于身，万事万物皆在其中。
一八六 神话
世间万物，纷繁千姿，钟灵毓秀，生生不息。草木得天地之气而昌盛焉，虫鱼鸟兽得天地之气而灵动焉。山石则自由自在，自足自为。皆得于天地之气，而又感焉。而其之有生，禀于天，其之有知，直觉而已，其之有灵，宣隐于无言，其之有情，囿于自然，于人则不可得而闻矣。以其无自觉也。唯人乃万物之灵，有生之世界，有灵之世界，又有自觉。有自觉，因此而又创造。是以社会、政治、文化有所产生。神话、诗歌亦随之而出现。神话之世界，辉煌而缤纷焉、壮阔焉、奇异焉、高尚焉。虽人之处于陋室，居于静寂，饭疏食饮水，皆有绚烂之神话意识。
