任何一种科学的学说都有她的逻辑起点，都是从这个起点出发，展开她的学说内容的。在她的逻辑起点中，就孕藏着她的基本问题。她解决自身基本问题的方法，就是她的基本方法。儒家学说绵延两千多年，从孔子到王守仁都没有专门阐述自己的逻辑体系，即便是被封为“集大成”的朱熹，也没有阐述自己逻辑体系的专门著作。近现代以来，儒学的研究不断深入，成果丰硕，出版了不少讨论儒学体系的著作，但也罕见对儒学基本观念、基本问题和基本方法的论述。是儒学的基本观念、基本问题和基本方法不言自明、妇孺皆知而无需研讨？还是儒学根本就没有自己的基本观念、基本问题和基本方法？显然都不是，而是儒学历史和研究的一种缺失。
一、儒学的基本观念
从上世纪二十年代起，儒学一直在谈现代化的问题。谈了近一个世纪，现代化的问题还没解决，到现在还在谈。为什么会出现这种情况？我认为，一个重要的原因就是还没有找出儒学的逻辑起点，即基本观念。儒学大厦到底有没有基石？她的基石成不成立？如果儒学有基石，而且是坚实的，那么儒学的现代化就好谈了。如果没有基石，或者基石不坚实，不成立，那么儒学也就没有现代化的必要了。
儒学探究的是“天人之际”，重点是探究“人”，以“天人合一”为终极追求。她的全部思想和理论，无不体现了“天人合一”的精神。她的整个逻辑大厦，就是植根在对“天”和“人”的深切体认上。
儒学并不认为“天”有意志，她所说的“天”就是宇宙，就是生生不息的宇宙大化。在宇宙大化中，万事万物各有其则，各安其理，各适其性，井然有序。“鸢飞戾天，鱼跃于渊”（《诗经》），草木鱼虫、飞禽走兽等一切存在物，都逃不出自身之则，都是按照自己的秉性而生、而活、而死。草是草，木是木。鱼不会活成虫，兽也不能化为禽。明代胡居仁说：“大化流行，不舍昼夜。……消息盈虚，春之后必夏，秋之后必冬。人不转而为物，物不转而为人，草不移而为木，木不移而为草，万古如斯。”（《明儒学案》卷五）这些都是简单明白的事实，不证自明。儒学把这些不证自明的简单事实总结为“天生蒸民，有物有则”（《诗经》）、“干道变化，各正性命”（《周易》）、“物各止于其所”（《郭店楚简》）。这些事实最鲜明、最突出的特点，就是忠实无枉，不偏离自己的“则”、“性、”“命”。所以《中庸》提出，“诚者天之道也”。
“诚者天之道”，就是儒学对“天”最深切的体认。“有物有则”、“各正性命”、“止于其所”的天道之诚，就是儒学的逻辑起点，是儒学最基本的观念。儒学的这一基石，显然是坚实的、成立的，几千年的人类生活实践和现代科学都可以做证，它是客观的事实，是简单明白的真理。虽然物种在不断地进化、不断地变异，物种的“则”和“性”有发展、有丰富，到达一定的度之后，可能成为新的物种，形成新的“则”、新的“性”，但也仍然是照着旧的或新生成的“则”和“性”而生而活而死的。
既然宇宙是诚于其则、诚于其性的宇宙，草木鱼虫、飞禽走兽等等，都能够诚于它们所秉赋的“则”和“性”，那么人作为宇宙中的一员，当然也应当诚于人之则，诚于人之性。“缗蛮黄鸟，止于丘隅”（《诗经》），鸟都知道自己该怎样生活，“可以人而不如鸟乎”（《大学》）？所以《诗经》提出，“民之秉彝，好是懿德”，《中庸》提出，“思诚者人之道也”，《孟子》提出，“反身而诚，乐莫大焉”。做人做到诚于人的则、人的性，那就是遵循了最高的天道，而与宇宙大化合一了。
那么，人的则、人的性是什么？这是一个万古常新的问题，中外思想家都做过不懈的探索。儒学之所以为儒学，就在于她探索的角度、她对人类之则的体认是独特的。我们都知道，人是社会的动物，离开了社会，人就不可能活成人样。而家庭是社会的基础，首先是有家庭，然后才构成社会。所以恩格斯写成《家庭、私有制和国家的起源》，从考察家庭入手，进而研究社会。恩格斯包括其他西方思想家的研究和考察是立足于利益，而儒学的反思则是着重于情感。儒学的核心议题之一，是“人禽之辨”。人是来自于动物，人性中理所当然地包含着动物性。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲逸，春而欲色。但是，人是万物之灵，灵就灵在人不仅仅服从于利益原则，服从于本能冲动，更有自己的自由意志，有自己的情感。枉顾自己的情感而仅仅屈从于利益，那就离禽兽不远。所以在儒学思想的影响下，以前中国人最受不了被骂为禽兽、畜牲，感到那是对自己最大的侮辱。
人的情感从哪里来？当然是来自于共同的生活、共同的劳动。正常的、多数的情况下，尤其是在古代社会，共同生活、共同劳动关系最稳固、最长久的是家庭，是父母和兄弟姐妹。三年而免于父母之怀，弱冠、及笄而婚嫁自立，直至死亡才彻底脱离父母兄弟姐妹。所以，对父母、对兄弟姐妹的情感，是人们最直接、最真挚、最容易产生的情感。其父攘羊而子证之，孔子表示反对，提出“父为子隐，子为父隐”（《论语·子路》），这才是人的“真性情”[1]。自己为天子，父亲杀了人，怎么办？孟子提出，既不能以权谋私，开脱父亲，也不能看着父亲被处决偿命，只好弃君位如弃破鞋，把父亲从牢狱中偷出来，逃到天涯海角，颐养父亲的天年，“乐而忘天下”（《孟子·尽心上》）。大舜做了天子，把自己不仁的弟弟分封到有庳，还想常常而见、源源而来，等不及他来朝贡，就以政事为由到有庳去看他。不过大舜并没有让他弟弟治理有庳而暴其民，而是另派了官吏治理，只是让弟弟衣食无忧，过上有尊严的生活。孟子提出，大舜这样做，正是兄弟的至性真情，“仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，亲爱之而已矣。亲之，欲其贵也；爱之，欲其富也。封之有庳，富贵之也。身为天子，弟为匹夫，可谓亲爱之乎？”（《孟子·万章上》）。孔子、孟子对人类真性情的这种体认，形成了儒学的另一个逻辑支点，从这个逻辑支点出发，展开儒学的内容。这种“父子相隐”、“兄弟相亲”的“性情之真”观念，就是儒学的另一个基本观念。这个观念同“天道之诚”观念合在一起，共同构成儒学理论的逻辑基石。
当然，人类真性情有着非常丰富的内容，远不止“父子相隐”、“兄弟相亲”。比如：见到人甚至动物受伤遭难，都会有一种恻隐悲悯之心；见到长辈会更恭敬；遇上不平事，如果没能挺身相助，会感到歉疚；到了庄严的地方，心中会感到肃穆；等等。只要不是心不在焉或别有他图，这些情感都会情不自禁，油然而生。孔子曾经用“仁”这个字概括人类真性情，说：“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”如果人心中没有真性情在，礼乐的设教就是多余的，毫无意义的。后来孟子、陆九渊等儒家学者则以“心”来概括。孟子说：“仁，人心也。……放其心而不知求，哀哉！”（《孟子·告子上》）又说：“无恻隐之心非人也，无羞恶之心非人也，无辞让之心非人也，无是非之心非人也。”（《孟子·公孙丑上》）陆九渊作诗说：“墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古无磨心。”（《陆九渊集》卷25，鹅湖和教授兄韵）油然而兴的哀、钦等真性情，是千古不磨的。不论是东方西方、南方北方，还是千古之前、千古之后的人，这种真性情都是相同的，都“同此心，同此理也”（《陆九渊集》卷22，杂说）。《郭店楚简》直接用了“情”这个概念：“礼作于情”、“道始于情”、“苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣”（《性自命出》）。世界各地、各民族虽然风俗各有不同，但爱父母、亲兄弟、讲诚信、尊长慈幼、喜公平正义、恶暴戾欺压等真性情，古往今来都是相同的。今天，我们对“同此心，同此理”的认识，应当比陆九渊更具体，更全面，更深切。儒学认为，这些人类共同的真性情就是人之所以为人的标志，就是人类的“性”，就是人类的“则”。
儒学的“天道之诚”观念，前面说过，是简单明白的事实和真理，是坚实的成立的。而“性情之真”观念虽然也反映了客观事实，是坚实的成立的，但因为它牵涉到人类情感的隐微之处，因而较难把握，长期以来还受到很多怀疑和诟病。儒学现代化的一个重要任务，就是要在当代社会转型的基础上，借鉴自然科学和人文社会科学成果，让这个基本观念清楚明白起来。
二、儒学的基本问题
人类真性情是做人的基础。扭曲自己的真性情去迎合别人，孔子称它为“乡愿”，指明它是“德之贼”（《论语·阳货》）。当一个人在扭曲自己的真性情时，装出假面孔，做出假道学，他的内心是痛苦的，曾子就曾比喻说，“胁肩谄笑，病于夏畦”（《孟子·滕文公下》）。能够按真性情去做，孔子称它为“直”，就有望成德达道，与天合一，大做一个人。尧舜时代，人们都是质朴的，都是直行自己的真性情，所以风气很好，“比屋可封”。“斯民也，三代之所以直道而行也”（《论语·卫灵公》）。孔子主张“以直报怨”（《论语·宪问》）；交友首先要交质直的人，“友直，友谅，友多闻，益矣”（《论语·季氏》）；对质直的史鱼大加称赞，“直哉，史鱼！邦有道如矢，邦无道如矢”（《论语·卫灵公》）；指出“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”。所以孟子要用“直”去养“浩然之气”，周敦颐要“静虚动直”，陆九渊以“直”为快为乐，“人之生也本直，岂不快哉，岂不乐哉”（《陆九渊集》卷十四，与包敏道二）！
但是，直又不能过度，不能过于执着。爱一个女子，就一味爱去，不论条件如何，非要爱着人家不可；失亲之恸，一味地伤恸，呼天号地，恨不能随亲而去。这都是直得过分了。所以孔子又提出，“直而无礼则绞”（《论语·泰伯》），“好直不好学，其蔽也绞”（《论语·泰伯》），“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”（《论语·雍也》）。《中庸》也提出，“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位，万物育焉。”
直而合礼、文质彬彬、发而中节，说是实际上都是真性情的适度问题。孔子说的“过犹不及”、主张的“中庸”、“中行”“用中”和“时中”等，所表达的也是真性情的适度问题。《郭店楚简》就出现了“度”这个概念：“有命有度有名，而后有伦”，“节，度者也”（《语丛一》）。那么，真性情与度到底是一种什么关系？真性情的“度”到底在哪里？是在真性情当中，还是在真性情之外？这是儒学基本观念（逻辑起点、逻辑基石）展开过程中自然而必然出现的问题。先秦时期，由于儒学的内容还没有全面展开，儒学的概念范畴还不够确定，所以这个问题表现得还不是很突出，讨论得还比较少。
到了宋明时期，随着儒学内容的全面展开和概念范畴的丰富发展及定格，这个问题便十分尖锐地突显了出来。自孟子以后，“心”这个概念除了指思维的器官以外，更主要的是集中在概指思想意识和人类真性情上。而“礼”、“文”、“节”、“中”等人类行为规范和道德伦常则被“理”这个概念所总括。“真性情”与“度”的关系问题，便以“心”与“理”的关系问题这样一种新的形式展现了出来，或者说，“真性情”与“度”的关系问题，实质上就是“心”与“理”的关系问题。
为人处世、应事接物，是按“心”去做，还是按“理”去做？当下之心，是不是理，合不合理？心与理一，还是心与理二？这是宋明以后儒家学者必须面对而不可回避的问题。对这个问题的回答，使宋明儒学形成了泾渭分明的两大派别：理学一派和心学一派。
理学一派认为，心与理一是儒学的终极境界，当下之心与理一，只有圣人才可能。普通人当下之心受气质、物欲、利害、荣辱、生死等现实因素的影响，是不可能与理为一的。所以，应事接物就不应当按当下之心去做，而应当按圣贤定立的、一代代传承下来已经被证明了是合理的伦理道德规范（理）去做。不懈地做下去，习惯成自然，久积之后，当下之心才能够自然而然地与理合一，而成圣成贤。
朱熹说：“书只贵读，读多自然晓。……若读得熟而又思得精，自然心与理一，永远不忘。”（《朱子语类》卷十）又说：“盖人只有个心，天下之理皆聚于此。……若心不在，那里得理来？惟学之久，则心与理一，而周流泛应，无不曲当矣。”（《朱子语类》卷二十）又说：“然近世一种学问，虽说心与理一，而不察乎气禀物欲之私，故其发亦不合理。”（《晦庵集》卷五十六，答郑子上第十四书）他临终前教导门人说：“为学之要，惟事事审求其是，决去其非，积习久之，心与理一，自然所发皆无私曲。”（《宋名臣言行录·外集》卷十二）
南宋真德秀说：“盖地无远近，同此一理；人无夷夏，同此一心。未有诚敬而人不心服者也，未有不诚不敬而能使人心服者也。故言之与行，必诚必敬，无一念之舍，无一息之违，立则见其参列于前，在车则见其依倚于衡。涵养操存之熟，心与理一。”（《大学衍义》卷三十五）又说：“仁者心与理一。心纯是道理，看什么事不问大小，改头换面来，自家此心各有一个道理应副去，不待事来方始安排，所以自不烦恼。今人有这事却无这道理，便处置不去，所以忧。”（《西山读书记》卷九）
南宋黄干说：“既静且安，则有以施其学问省察存养克治之功，而能虑矣。能虑，则力行深造而能得矣。能虑能得，则心与理一，而所守固矣。”（《勉斋集》卷三）
南宋蔡节说：“又十年，则声入于耳，心无不通，所谓不思而得者也。又十年，则心与理一，动皆天则，所谓不勉而中者也。学而至此，此圣人之德所以为至也。”（《论语集说》卷一）
元代李简说：“夫礼未尝无和乐坦易之道，但众人礼义之心为私欲之心所胜，乐放肆而惮绳检，视礼为难事，而不知妄意直行乃所以蹈危也。圣人遵理而行，心与理一，习与性成，虽处众人所甚惧之地，而易直子谅之心油然而生。”（《学易记》卷一）
明代胡居仁说：“道理只要熟，熟则纯，纯则诚，诚则心与理一，所发必不差。所发不差，则万物顺治。”（《居业录》卷二）又说：“儒家存心愈熟，则察理愈精，久则心与理一，动静语默，酬酢举措，无非天理发见流行，所以家齐国治天下平。”（《居业录》卷七）
明代来知德说：“敦复无悔。敦者厚也。有一毫人欲之杂非复；有一毫人欲之间非复。敦复者，信道之笃，执德之坚，不以久暂而或变者也。……如是，则心与理一，无可悔之事矣。”（《周易集注》卷五）
明代吕楠说：“何以有主也？曰：礼义浸灌耳。比其久也，心与理一，虽有客邪，不能入矣。”（《泾野子内篇》卷三）
可见，理学一派“心与理一”是虚，“心与理二”是实，正如清代陆世仪所说“心与理无不一，人自不能使之一耳。能从心不逾矩，则心与理一矣。”（《思辨录辑要》卷28）常人怎么可能从心不逾矩呢？因而常人之心是不能与理为一的。朱熹说得很形象，心就像是一个容器，要从外面把理塞进去，塞得满心是理，“包蓄不住，随事而发”（《朱子语类》卷五），心与理就合一了。所以，理学一派讲的“心与理一”，是“心”与“理”两个东西合而为一，实际上是认为“心”与“理”是两个东西。
事实上，“理”不在“心”外，不是从外面塞进去的，而是“心”本身所发出来的。就拿喜怒哀乐来说，并不是有一个“理”在那里管着，哪种条件下要喜，哪种条件下要乐，哪种条件下要怒要哀；也不是喜要喜到何种程度，怒要怒到何种程度，哀乐要哀乐到何种程度，都有一个定理在那里。如果都要有这样一个外面的“理”来管着，那就是“削足适履”了，人便成了机器，就是千人一面了。自己内心高兴便喜，内心不平便怒，内心悲伤便哀，内心愉悦便乐。心中的高兴劲过去了，喜便收；内心平静了，怒便自然而消；内心宽慰了，哀便去；愉悦过后，乐便平。这才是喜怒哀乐的理之所在。
所以说，真性情本身是有“度”的，真性情的“度”，就在真性情当中。真性情之发，有一个从起到盛，由盛到衰，自衰到竭的自然过程。让真性情正常地完成它的自然过程，就是很好地掌握了真性情的度。起时起，盛时盛，衰时衰，竭时竭，就是“发而中节”，否则就是“矫情”。大舜爱父亲，并没有爱到滥用职权，也只能是“窃负而逃”、“遵海滨而处”；亲兄弟，并没有亲到把天下让给弟弟，也只能是“封之有庳”而“不得有为于其国”。历史上有过“席间怀桔”、“卧冰求鲤”、“卖身葬父”、“割股奉亲”，却没听说过有剜心奉亲的。
因此，陆九渊、王守仁心学一派都认为“心”与“理”是一件东西，不是两件东西，都强调“心即理”，强调“心与理一”不需要等到从心所欲不逾矩之后，当下就可以。陆王心学并不否认当下之心受气质、物欲、利害、荣辱、生死等现实因素的影响，但是，只要这个人是一个正常的人，不论他受现实因素影响有多深，他当下“与理为一”的心，都是不可泯灭的。陆九渊说：“良心之在人，虽或有所陷溺，亦未始泯然而尽亡也。”（《陆九渊集》卷32，求则得之）王守仁说：“良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之本体，人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽，然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。”（《王文成全书》卷二，传习录中）又说：“良知在人，随你如何，不能泯灭。虽盗贼，亦自知不当为盗，唤他做贼，他还忸怩。”（《王文成全书》卷三，传习录下）做贼的人，别人叫他贼，他也会心虚。当下这一丁点不可泯灭的“与理为一”之心，就是星星之火，可以燎原；就是不竭的源泉，可以放乎四海。正常人如果没有这些不可泯灭的“与理为一”之心，那人类也就不成其为人类了，儒学的所有理论和说教，就都是虚枉的。所以从孟子、陆九渊到王守仁，心学一派都坚持“心与理一”，坚信“尧舜与人同”，“人皆可以为尧舜”。
在陆九渊那里，对“心与理一”同“心与理二”的分别，还没有自觉意识。到王守仁那里，对这种分别的认识，就十分强烈了。这是儒学发展由浅入深的必然过程。王守仁说：“朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理而为二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？见孺子之入井，必有恻隐之理。是恻隐之理果在于孺子之身欤？抑在于吾心之良知欤？其或不可以从之于井欤？其或可以手而援之欤？是皆所谓理也。是果于孺子之身欤？抑果出于吾心之良知欤？以是例之，万事万物之理莫不皆然。是可以知析心与理为二之非矣。夫析心与理而为二，此告子义外之说，孟子之所深辟也。”（《王文成全书》卷二，传习录中）又说：“我如今说个心即理是如何？只为世人分心与理为二，故便有许多病痛。如五伯攘夷狄，尊周室，都是一个私心，便不当理。人却说他做得当理。只心有未纯，往往悦慕其所为，要来外面做得好看，却与心全不相干。分心与理为二，其流至于伯道之伪而不自知。故我说个心即理，要使知心理是一个，便来心上做工夫，不去袭取于义，便是王道之真。此我立言宗旨。”（《王文成全书》卷三，传习录下）
纵观整个宋明时期的儒学，凡是把“心”与“理”看成是两件东西，主张“理”在“心”外，须通过不懈的学问工夫，达到“心”与“理”合一的，都自觉地站在了理学一边，传承和发扬了理学思想；凡是把“心”与“理”看成是一件东西，主张“理”在“心”中，须通过不懈的学问工夫，把当下与理为一的心不断地推扩出来的，都自觉地站在了心学一边，传承和发扬了心学思想。“心”与“理”实际上是一件东西还是两件东西？成为心学与理学的分水岭。因此，或者可以说，儒学尤其是宋明儒学的基本问题，是心与理的关系问题。对这个问题的不同回答，把儒学分成了两大特色炯异的阵营。这两大阵营相互对立，相互影响，相互交融，构成了儒学特别是宋明儒学的主要内容和面貌。
当然，儒学的“心”概念不仅仅指真性情，也包括思想意识；“理”概念也不仅仅指真性情的“度”，还包括事物的客观规律和所以然等。从思想意识和客观规律的角度看，“理”与“心”当然是两件东西，要通过学问思辨行，让思想意识与客观规律相一致。从这个意义上讲，理学一派的看法是不错的。关键是思想意识和客观规律并不是儒学关心的核心内容。儒学并不是物理学，也不是政治学、社会学，她不是要去探究事物的规律，而是探究人类的价值基础、人生态度和生活方式等，她要解决的是人类的行为如何与自己的真性情相合，使人类同宇宙大化中的其他事物一样，都自适其性的问题。正是因为“心”“理”概念所指有异，使得理学同心学两派的相互批评，常常偏离了正题。儒学现代化的一个重要内容，就是应当进一步规范这两个概念，使儒学的基本问题所指更加精准，内容更加明确。
三、儒学的基本方法
既然“度”就在真性情当中，“理”就在“心”中，度是真性情的条理，理是心的条理[2]，那么，识度明理的工夫，就应当在自己的性情上做，在自己的心上做。具体来说，就是看自己在应事接物时，是不是有“意、必、固、我”的因素在？是不是受了利害、荣辱、生死等外部因素的影响？自己将要做出来的，是不是自己的真性情？是不是自己的本心？儒学讲“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”（《诗经·小雅·小旻》），讲“如执玉，如捧盈”《礼记·祭义》，讲“小心翼翼，昭事上帝”，“上帝临汝，无二尔心”（《诗经·大雅·大明》），讲“毋自欺”（《大学》），讲“慎其独”（《大学》、《中庸》）。这些讲的都是反观内省，都是强调应事接物时努力把握自己当下与理为一的心，不要欺瞒，不要放失，让它燎原，让它放乎四海。所以，陆九渊说：“在人情、物理、事势上做工夫。……若知物价之低昂，与夫辨物之美恶真伪，则吾不可不谓之能，然吾之所谓做工夫，非此之谓也。”（《陆九渊集》卷34，语录上）有学生问王守仁在人情事变上做工夫之说，王守仁说：“除了人情事变，则无事矣。喜怒哀乐，非人情乎？自视听言动以至富贵贫贱、患难死生，皆事变也。事变亦只在人情里。”（《王文成全书》卷一，传习录上）邹守益在继承陆王思想的基础上，指出：“大抵君子之学，只在自家性情上做工夫”（《东廓邹先生文集》卷之七，复初书院讲章），“君子之学，以陶养性情为第一义”（《东廓邹先生文集》卷之一，康斋日记序），“古圣相传，只在自家性情上理会”（《东廓邹先生文集》卷之六，简王中斋）。
理会了自家的性情，就是理会了“斯人千古不磨”的心，就可以忠于己，也可以恕于人。曾子说：“夫子之道，忠恕而已。”（《论语·里仁》）“忠”是中心，恕是如心。一方面要现实自己的真性情，别一方面也要照顾别人的真性情，“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）。这种“反观内省”、“能近取譬”、“推己及人”，的方法，就是心学一派解决“心”“理”关系问题的方法。陆九渊把这一方法概括为“里面出来”的方法。
“里面出来”的方法，强调自立自得、自觉自悟、自道自成，充分发扬了孔子“为仁由己，而由人乎哉”（《论语·颜渊》）的思想。做人是自己的事，不是做给别人看的，自己做得怎样，是真做还是假做，做到哪种程度，自己是知道的，别人捉摸不到。先生教的、圣贤说的、书上写的、朋友劝的，那都是别人的东西，教得再好，说得再透，写得再多，劝得再切，如果自己不去自立自得、自觉自悟、自道自成，那都是多余的。所以有学生问陆九渊“如何立”，陆九渊回答他“立是你立，却问我如何立”？问“如何是尽心？心、性、情、才如何分别”？陆九渊回答他“吾友此言，又是枝叶。虽然，此非吾友之过，盖举世之弊。今之学者，只是解字，更不求血脉。且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。……圣人急于教人，故以情以性、以心以才说与人。如何泥得？若老兄与别人说，定是说如何样是心，如何样是性情与才。如此分明说得好，划地不干我事。须是血脉骨髓理会实处始得。凡读书，皆如此。”（《陆九渊集》卷35，语录下）儒家的为学，不仅仅是学知识，更重要的是“闻道”，与自己的心性相印证，理会血脉骨髓。口上说得澜飞，“划地不干我事”，是终不能入道的。
分心与理为二，就是把“度”看成是真性情之外的东西，把“理”看成是“心”之外的东西。这样，识度明理的工夫，就应当到自己的性情之外去做，到“心”外去做。讨论讲明清楚了那个“度”、“理”，应事接物就可以不失分寸。久而久之，“理”便能精熟于心而与“心”为一，“自然所发皆无私曲”，“周流泛应，无不曲当”。
朱熹说：“儒者之学，大要以穷理为先。盖凡一物有一理，须先明此，然后心之所发，轻重长短，各有准则。《书》所谓天叙天秩、天命天讨，孟子所谓物皆然，心为甚者，皆谓此也。若不于此先致其知，但见其所以为心者如此，识其所以为心者此，泛然而无所准则，则其所存所发，亦何自而中于理乎？”（《晦庵集》卷30，答张敬夫）。又说：“盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明也。”（《四书章句集注》，大学章句）还说：“天地阴阳事物之理、修身齐家治国以至于平天下之道、与凡圣贤之言行、古今之得失、礼乐之名数，下而至于食货之源流、兵刑之法制，是亦莫非吾之度内，有不可得而精粗者。非考之载籍之文，沉潜参伍，以求其故，则亦无以明夫明德体用之全，而止其至善精微之极也。”（《晦庵集》卷80，福州州学经史阁记）“上而无极太极，下而至于一草一木昆虫之微，亦各有理。一书不读，则缺了一书道理，一事不穷，则缺了一事道理，一物不格，则缺了一物道理。须着逐一件与他与理会过。”（《朱子语类》，卷十五）“穷理者，欲知事物之所以然与其所当然者而已。知其所以然，故志不惑；知其所当然，故行不谬。”（《晦庵集》卷64，答或人问）朱熹的格物，甚至要细到吃东西须沾酱，没有酱就不能吃的程度。“且如不得其酱不食。这一物合用酱而不得其酱，圣人宁可不吃。盖欲皆得其当然之则故也”（《朱子语类》，卷38）。
穷尽了天下事物和应事接物的当然之则，明白了仁义礼智之所以然，知道了孝悌忠信该如何做，“温清之节”、“奉养之宜”在哪里，临事时就胸中有数，就可以按照当然之则去做。积累多、践行久之后，便可以“一旦豁然贯通”，而“吾心之全体大用无不明”，“心”与“理”就合而为一了。
理学一派也讲涵养，讲“涵养须用敬，进学在致知”[3]，是主张诚明两进的。但这一派所说的“敬”、“诚”，更多的是“敬”、“诚”于圣贤立定的“天理”，而不是自己真性情。理学一派的这种解决“心”与“理”关系问题的方法，陆九渊称它为“外面入去”的方法。
陆九渊说：“孔门唯颜曾传道，他未有闻。盖颜曾从里面出来，他人外面入去。今所传，乃子夏子张之徒外入之学。曾子所传，至孟子不复传矣。”（《陆九渊集》卷35，语录下）对儒学“里面出来”与“外面入去”两种学问方法的揭示，是陆九渊的杰出学术贡献之一。他着力弘扬“里面出来”的学问，指明“里面出来”是集义所生，是由仁义行，而“外面入去”是义袭而取，是行仁义，就同告子“不得于言，勿求于心”一样，是“外面把捉”的。
王守仁进一步发扬了陆九渊的这种思想，指明“外面入去”的根源在于分“心”和“理”为两个东西，不本诸自己的身心，只要“仪节求得是当”，说这下该大喜了，这会儿该中乐了，不论自己的性情有无真喜真乐，都要把自己做成大喜、中乐的样子，这不是像艺人那样在做戏吗？“若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子，扮得许多温凊奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣”（《王文成全书》卷一，传习录上）。他说，“若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是”（同上），“想实见此道，须从自己心上体认，不假外求，始得”（同上）。仁义道德以及儒学理论都是“从里面发生出来”（同上）的，就如同大树那样，是从抽芽开始，由里及外，慢慢长成枝繁叶茂的。
王门弟子邹守益说：“孝弟忠信之理，自吾心出者也，非求之于父兄之身而后有也。后之学者不求诸我之物，而求诸物之物，遂以多闻多见为圣，而萍实商羊，举夸而归诸吾夫子之神。其教人也，曰一物不知，儒者所耻，以是为弘之义。呜呼，是无怪乎支离烦苦，而终不可以入圣也！曾子之语弘，曰仁以为己任。仁也者，心之德也，奚用求之于外也？”（《东廓邹先生文集》卷之三下，弘斋说） 欧阳德说：“道之不明，正惟学不知心之良知，而伥伥然求之于外。”（《欧阳南野先生文集》卷一，答陈盘溪三）王畿说：“只此一点灵明，便是入圣之机。时时保任此一点虚明，不为旦昼牿亡，便是致知。只此便是圣学，原是无中生有。颜子从里面无处做出来；子贡子张从外面有处做进去。无者难寻，有者易见。故子贡子张一派学术，流传后世，而颜子之学遂亡。”（《龙溪先生全集》卷四，留都会纪）又说：“圣人所以为圣，精神命脉，全体内用，不求于人。故常常自见己过，不自满假，日进于无疆。乡愿唯以媚世为心，全体精神尽从外面照管，故自以为是，而不可与入尧舜之道。”（《龙溪先生全集》卷一，与梅纯甫问答）
而在理学一派看来，“里面出来”的心学一派方法，就是禅宗的方法，屡屡批评心学一派为禅学。朱熹指出，陆学不读书、不穷理，没有散钱，只求一贯，不知道那“一贯”有什么可穿？[4]陆九渊的讲学，讲到关键的地方，总是停住不说，那是他的“黑腰子”，故意藏起来，不让人看见，同禅宗的禅机、棒喝没有区别，是“鸳鸯绣出从君看，莫把金针度与人”[5]。比如，学生问你如何立、什么是心性情才、什么是穷理尽性以至于命，你不告诉人家便了，却还要奚落人家。这哪是儒家学问？最可恨的是，师心自用，“不依见成格”[6]，说什么“自有之，自知之，自享之，而奚以圣人之言为”（《陆九渊集》卷30，天地之性人为贵）！这样下去的结果，必然是认欲为理，“今日悟道而明日骂人”（《朱子语类》卷120）。“此一种学在世上，乃乱臣贼子之三窟耳”（《朱子语类》卷124）！
朱熹也曾同学生讨论过“里面出来”和“外面入去”。有学生问：“尝见人说，凡是外面寻讨入来底，都不是。”朱熹回答说：“吃饭也是外面寻讨入来，若不是时，须在肚里做病，如何又吃得安稳？盖饥而食者，即是从里面出来。读书亦然。书固在外，读之而通其义者，却自是里面事，如何都唤做外面入来得？必欲尽舍诗书而别求道理，异端之说也。”（《朱子语类》卷121）他并不认为“外面入去”有什么不妥，读书穷理、格物致知，看上去是外面讨寻，但达到了对事物本质的认识（“通其义”），就是化外为内，就是里面出来的（“自是里面事”）。他甚至也说，“自家这里有个道理，不必外求，而此心自然各止其所”（《朱子语类》卷126），但他这个“道理”说到底还是像吃饭那样化外为内的，而不是内心本有的。宋末朱熹后学黄震也曾注意到陆九渊对“里面出来”和“外面入去”学问方法的分别，指出“孔门未有专用心于内之说”，陆九渊的思想是源于谢氏，“谢氏曰，诸子之学皆出于圣人，其后愈远而愈失其真，独曾子之学专用心于内，惜其嘉言善行不尽传。窃意：……盖心所以具万理而应万事，正其心者，正欲施之治国平天下。孔门未有专用心于内之说也。用心于内，近世禅学之说耳。后有象山，因谓曾子之学是里面出来，其学不传，诸子是外面入去，今传于世皆外入之学，非孔子之真，遂于论语之外自称得不传之学。凡皆源于谢氏之说”（《黄氏日抄》卷二）。但黄震也认为自己所传承的朱子理学，不是子夏子张一派，而就是曾子子思孟子一派的学问。他说：“孔门惟颜曾传道，他未有闻。盖颜曾从里面出来，他人外面入去，今所传者乃子夏子张之徒外入之学，曾子所传，至孟子不复传矣。愚按……今日所讲，正曾子子思孟子之学，其于子张子夏初何预耶？”（《黄氏日抄》卷42）如同黄震一样，理学一派并不承认自己讲的是子张子夏一派学问，而非要同曾子思孟接续起来，否则其学术的合法性便要受到质疑。但是，由于认“理”与“心”为二物，因而无论他们怎样标榜颜曾思孟，都改变不了朝“外面入去”学问方向发展的宿命。
可见，由于对“心”与“理”关系问题的不同理解和回答，发展出了“里面出来”和“外面入去”两种不同的学问方法。而这两种方法，按陆九渊的说法，在孔子弟子那里就露出了端倪。“如愚”“屡空”的颜回，“日三省乎吾身”、以夫子一贯之道为“忠恕”的曾子，做的就是“里面出来”的学问。“致身”“竭力”、“言而有信”、“当洒扫应对进退则可”的子夏之学，问仁问政、问五美、问四恶、问惠而不费、问十世可知、问善人之道、问崇德辨惑、问明问达、问行而“书诸绅”的子张之学，就是“外面入去”的学问。到《郭店楚简》那里，就出现了“中出”和“外入”的说法：“天生百物，人为贵。人之道也，或由中出，或由外入”；“由中出者，仁、忠、信。由外入者，义、礼、乐”（《语丛一》），“五行皆形于内而时行之，谓之君子”，“仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行”（《五行》）。这两种学问方法，代代相传，应该说就是儒学的基本方法。
因此，我们说，全部的儒学尤其是宋明儒学，是建立在“天道之诚”和“性情之真”这两个基本观念之上，以“里面出来”和“外面入去”两种基本方法，围绕“心”与“理”的关系这个基本问题而展开的。凡是主张“心”与“理”一，是一件东西的，都坚持和发展了“里面出来”的学问方法；而主张“心”与“理”二，是两件东西的，都坚持和发展了“外面入去”的学问方法。儒学的历史，就是这两种立场、两种方法相互对立，相互影响，相互交融的历史。儒学的现代化，最关键的就是在当代政治、思想、文化、社会、科学的大背景下，丰富、发展和完善儒学的基本观念、基本问题和基本方法。
（江西省社会科学院，inwang@163.com。）
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[1] “真性情”这个概念，是冯友兰先生提出的。他在《中国哲学史新编》（人民出版社1980年修订版）第一册第四章第二节中多次使用了这个概念，如：“孔丘认为，人必须有真性情，有真情实感。这就是‘仁’的主要基础。”
[2] 王守仁说：“理也者，心之条理也。”（《王文成文书》卷八，书诸阳卷）
[3] 《二程遗书》卷十八，“涵养须用敬，进学则在致知。”
[4]《朱子语类》卷27：“尝譬之，一便如一条索，那贯底物事便如许多散钱，须是积得这许多散钱了，却将那一条索来一串穿。这便是一贯。若陆氏之学，只是要寻这一条索，却不知道都无可得穿。”
[5] 《朱子语类》卷104 ：“子静说话常是两头明，中间暗。……他所以不说破，便是禅。所谓‘鸳鸯绣出从君看，莫把金针度与人’。他禅家自爱如此。”
[6] 《朱子语类》卷124 ：“他所学所说尽是杜撰，都不依见成格法。”
