许苏民先生近日在光明日报撰文指出，中国不仅有系词“是”，也具有西方的“是”所具有的意义（如“有”），由此得出，中国也有研究“是之所以成其为是”的哲学，也即本体论。且认为，“在这方面,不仅古今相通,而且中西哲学之间也并没有什么不同”。（《我们有没有“是”》光明日报国学版，1月7日。下引此文者，不再标注）笔者于此有不同看法，想就教于许先生。
本文认为，中国有无系词“是”不是断定中国有无哲学的关键所在，其间并无必然的联系。中国的“是”没有西方哲学背景下的“是”所具有的意义。中国传统当然有哲学，只是没有西方意义下的“是之所以成其为是”的哲学。中西哲学是两种不同形态的哲学。
一、何为“是”
要想清楚我们有没有“是”，须首先对西方哲学意义下的“是”有个清晰的认识。由此，方可谈有无的问题。
“是”是西方哲学史上一个非常重要的概念。也有人译为“存在”、“有”。“是”的希腊文为einai,英文为to be,德文为Sein。有的前辈学者之所以主张译为“是”，是因为“是”既包括了“是”作为系词“是”的意思，也概括了“是”作为“存在”、“有”的意思。
据汪子嵩、王太庆二先生，首先提出“是”的重要意义的是巴门尼德，而对“是”进行全面研究的是亚里士多德。
在《形而上学》中，亚里士多德明确提出了一门研究“是之所以成其为是”的哲学，即后来的ontology。亚氏在《形而上学》第四卷第一章说：
有一门学问研究“是”的“是”（或译：“作为是者的是者”、“是者之为是者”），以及那些由它自身属于它的特性。其它各种特殊的学问确不是这样，因为它们没有任何一种是普遍地研究作为“是”的是的，它们只是截取“是”的某个部分，研究这个部分的属性，例如数学就是这样做的。（转引自汪子嵩、王太庆《关于存在和是》）
这门学问也就是后来的ontology，翻为“是论”或“本体论”。据有的学者考证，最初把它译为“本体论”的是日本学者。第一个为本体论下定义的是德国哲学家沃尔夫。他下的定义如下：本体论，试述各种抽象的、完全普遍的哲学范畴，如“是”以及“是”之成为一和善，在这个抽象的形而上学中进一步产生出偶然、实体、因果、现象等范畴。俞宣孟先生在他的《本体论研究》中总结了本体论三个基本的特征：“（1）从实质上讲，本体论是与经验世界相分离或先于经验而独立存在的原理系统，这种哲学当然应归入客观唯心主义之列；（2）从方法论上讲，本体论采用的是逻辑的方法，主要是形式逻辑的方法，到了黑格尔发展为辨证逻辑的方法；（3）从形式上讲，本体论是关于‘是’的哲学，‘是’是经过哲学家改造以后而成为的一个具有最高、最普遍的逻辑规定性的概念，它包容其余种种作为“所是”的逻辑规定性。”总之，本体论是运用以“是”为核心的各种范畴进行逻辑构造的思辨哲学。
通过以上的回顾与分析，我们对西方意义下的“是”与本体论有了大致的了解。我们再来看许先生是如何理解的。
许先生在第一部分首先引严复的说法，认为“西方语言中系词‘是’(tobe或is)与谓词(what)有明确的区分和表达方式,便于给概念下定义”，进而认为，中国古人也运用系词给概念下定义。
许先生之后又引了一段严复的原文，现抄录如下：
西文有一察名(what),大抵皆有一系名(tobe或is)为配。中文亦然,如《周易》八卦干健、坤顺云云,皆指物德,皆妙众物而为言者也。系,西文曰阿布斯脱拉脱,此言提,犹烧药而提其精者然。
许先生竟由这段文得出，“严复认为,中国古代哲人的‘妙众物而为言’,遵循的是与西方哲人同样的哲学思维方式”。且不论严复有无此意，但单凭中西都有系名难以断定两者有相同的哲学思维方式，其间是无必然联系的。况且，系词“是”还只是“蕴涵在哲学的思维方式和文言的特殊表达方式之中”。这种说法，更让人不知其所以然。
许先生接下来又对严复的《老子》研究作了评析。认为严复“把西方语言的系词tobe或is(‘是’)与老子之所谓‘玄’看作同一概念”。其论证过程为，严复首先以“系”译“是”，“系”又与“悬”同，而严复又以“悬”释“玄”，因此“是”与“玄”同。这样的论证真是奇妙的很，简直是自说自话。首先，“是”本来就是译名，许先生说严复以“系”译“是”，意思是说“是”就是“系”、“悬”的意思，因此后面才把“系”、“悬”也就是把“是”理解为“在哲学认识论上就是把事物的一般意义抽象出来,使之与具体事物相分离”的意思。我们由以上可知，西方意义下的“是”代表的内涵非常丰富，许先生对“是”的认识并没有严格遵守愿意。作为系词的“是”只是“是”的一种，并不代表“是”。单凭中国有无系词“是”并不能确定中国有无哲学。中国传统哲学中的“是”没有西方哲学意义上的“是”所具有的上述意义。而把“是”与“玄”等同也只是想当然而已。其实，“玄”与西方哲学意义下的“是”根本不是一回事。 把“玄”等同于西方哲学意义下的“是”没有任何学理依据。
我们首先引《老子》原文如下：
此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄,众妙之门
王弼对此有注：“两者，始与母也。同出者，同出于玄也。异名所施，不可同也，在首则谓之始，在终则谓之母。玄者，冥也，默然无有也，始、母之所出也。不可得而名，故不可言：同名曰玄。而言谓之玄者，取于不可得而〔名〕，〔而〕谓之然也。谓之然，则不可以定乎一玄而已，则是名则失之远矣，故曰‘玄之又玄’也。众妙皆从同而出，故曰‘众妙之门’也。”（转引自牟宗三《才性与玄理》）
“玄”在此只是称谓而已，只是为了言说的方便。“是”是最普遍的范畴，是“有”。而“玄”非定有，非定无，是有无之浑然为一。说“玄”是无，无中自存妙有，说“玄”是有，有即无形之有，无有之有。“玄”之意境深微广大，“玄”之为“玄”只是取其称谓而已，若执着于“玄”则正失“玄”之本意。正所谓得鱼忘筌，得意忘言。此与抽象范畴的“是”何其不同。“玄”如此，“道”亦同。“道”同样也不同于“是”。《老子》开篇便云：“道可道，非常道；名可名，非常名。”道是不能言说的，是不能执着为对象的。总之，“玄”、“道”都不能理解为西方哲学语境下的“是”。
许文在这这部分还指出，“老子之所谓‘玄之又玄’,也就是西方哲学思维方式的‘是之又是’,即通过对“tobeastobe”(是之所以成其为是)的探究,来揭示事物之普遍属性、本原或终极原因。”许先生把对西方“是之所以成其为是”（或本体论）探究理解为是“揭示事物之普遍属性、本原或终极原因”的学问。可见，许先生根本没有弄清楚本体论到底是一门怎样的学问。把本体论理解为探究本原、本体的学问，这只是望文生义。中国传统哲学没有西方意义下的本体论。中国传统哲学有其自身独特的形态。
二、两种不同形态的哲学
许文在第二部分的开头就举例子来说明我们自汉晋以降也有大量用“是”来表达的哲学命题。其实例子举再多也无用。“是”本来就是翻译过来的，不看中国哲学有无“是”背后所代表的西方哲学意义下的内涵，只看中国哲学文献中有无“是”字，执着于这种字面的有无，这样的中西比较能通吗？
许先生所理解的系词“是”也即给概念下定义的意思，而通观许先生所引中国哲学诸条文献中的“是”却没有一个有给概念下定义的意思。且以陆九渊:“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”为例。此句中“是”没有给概念下定义的意思是显而易见的。陆九渊此句是从圆融之境说。“吾心”是指超越之心，此心即存有即活动，与宇宙感通无碍。此与西方所谓抽象推理截然不同。
许文之后指出，西方的系词“是”具有“有”的意思，中文的系词“是”也包含“有”的意思。其实这两个“有”根本不同。西方的系词“是”所具有的“有”指的是一种最普遍、最高的“有”，这个“有”是纯粹的逻辑概念。而中文的系词“是”所具有的“有”指的则是一种现实的存在。如“借问酒家何处有”之“有”就是指一种现实的存在，现实存在着一个酒家。
许文又说中国哲学中的“诚”,可“既被用作系词‘是’,亦被释为‘实有’。” 把“诚”看作一个范畴。依据似乎是后面所引相关文献。且不论许文对所引文献理解正确与否，但只靠几句相关条目，而没有系统逻辑的论证是不能随便乱下结论的。
首先，“诚”不是一个抽象的哲学范畴。《中庸》中对“诚”有精彩准确的论述。
现引如下：
诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。
朱熹注云：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。”“诚”是一种生命的自觉，是生命的澄明，是道德生命不断开展的状态，所谓“苟日新，又日新，日日新”也。它直接关乎人的现实存在，指向人的终极价值，与抽象概念相距何止天壤。
由以上分殊可知，中西是两种不同形态的哲学。牟宗三先生学贯中西，对中西哲学的特征有准确的认识。他说，中国哲学的形态“用一句最具概括性的话来说，就是中国哲学特重“主体性”(Subjectivity) 与“内在道德性”(Inner-morality) 。中国思想的三大主流，即儒释道三教，都重主体性，然而只有儒思想这主流中的主流，把主体性复加以特殊的规定，而成为“内在道德性”，即成为道德的主体性。西方哲学刚刚相反，不重主体性，而重客体性。它大体是以“知识”为中心而展开的。它有很好的逻辑，有反省知识论，有客观的、分解的本体论与宇宙论；它有很好的逻辑思辨与工巧的架构。但是它没有好的人生哲学。”（牟宗三《中国哲学的特质》）西方哲学以知识为中心，所以才有本体论式的哲学形态。其特征一如上文所示。这样的哲学形态始终是向外看的，总是执着于建立一个哲学系统，建立一门所谓科学的哲学。而中国哲学所开显的是一门生命的学问。何谓生命，这不是西方式的概念分解所能明晰的。此生命是道德生命。“诗云:'维天之命,于穆不已.'盖曰,天之所以为天也.'于乎不显,文王之德之纯.'盖曰,文王之所以为文也,纯亦不已”（《中庸》）。由此可知，此道德生命通天人之际。周易乾卦彖曰：“大哉干元，万物资始”，此从天命处说。《诗经·大雅·旱麓》“鸢飞戾天,鱼跃于渊”，老子《道德经》“众人熙熙，若享太牢，若春登台”，同样显天机之生意盎然。“天命之谓性”，天命内在于人，便有人之心性，方能开显人之道德生命。此道德生命的生生不息方能开出人生之最高境界。
总之，中西哲学是两个不同形态的哲学。我们不能因没有西方以知识为中心的哲学就妄自菲薄，认为自家没有哲学。更不能用西方背景下的哲学观念硬套中国固有的哲学。哲学本无固定的形态，不同的文化背景凸现不同的哲学形态，而哲学自身也在发展变化。我们当下的工作是在现有的语境下深入挖掘中国所特有的哲学智慧，而不是跟在西方哲学的后面亦步亦趋，随便比附。（殊不知，西方哲学的本体论也早已遭到了西方自己学者的批判）否则，我们将永远无法走出西方哲学笼罩下的阴影，也无法使我们中国传统哲学所蕴含的广大精深的智慧开显出来。
治中国文化者作中西哲学比较研究,且须先认真仔细地研究了中国哲学和西方哲学以后再下结论,庶几立论更为审慎。可不慎乎？
